Sātana advokāta piezīmes
pesimisms, skepse un infantilitāte
Jungs K.G. Dzen un Rietumi 
22.-Aug-2003 03:57 pm
(Priekšvārds T.D.Sudzuki grāmatai Introduction to zen-buddhism)

Pēdējos gados budisma pētniecība ir gājusi gan plašumā, gan dziļumā, un visai ievērojama loma te ir Daisecu Teitaro Sudzuki darbiem par dzen budismu. Tas ir gana svarīgi, ja ņemam vērā, ka dzen ir visvērtīgākais auglis kokā, kurš sakņojas Pali kanona (pirmais pierakstītais budisma svēto tekstu krājums, I gs. p.m.e.) tekstos, konkrēti, Kasjapam sniegtajā "pamācībā ar ziedu". (Skat. Shuej Ohasama: zen. Der lebendige Buddhismus in Japan, 1925.) Grūti vārdos paust mūsu pateicību autoram, kurš, pirmkārt, padarījis dzen budismu pieejamāku rietumnieka apziņai, otrkārt, par to, kādā veidā viņš to panācis. Austrumu reliģiskie priekšstati tik krasi atšķiras no Rietumos valdošajiem, ka pat terminu tulkošana, neatkarīgi no to nozīmes, saistīta ar ievērojamām grūtībām. Atgādināšu kaut vai par ķīniešu dao, kuru līdz pat šim brīdim nav "pieradinājusi" neviena no Eiropas valodām. Raksturīgi, ka oriģinālajos budisma tekstos sastopami tādi jēdzieni un uzskati, kas vidusmēra rietumniekam vienkārši nav saprotami vai saprotami tikai daļēji. Es nemāku teikt, kāda garīga (vai ģeogrāfiska?) augsne vai sagatavotība nepieciešama, lai no budisma idejas izvilktu kādu pietiekami skaidri formulētu domu. Tā kā, neraugoties uz visām mūsu zināšanām par dzen būtību un saturu, sastopamies ar izteikti viengabalaina un pilnīgi unikāla pasaules skatījuma noslēpumu. Šo īpašo skatījumu sauc par satori, ko aptuveni varētu tulkot kā "apskaidrība". Sudzuki apgalvo, ka "satori ir dzena raison d?etre (eksistences jēga - tulk.). Bez tā dzens nav dzens." Principā Rietumu cilvēks spēj saprast, kā apskaidrību saprot mistiķis, vai ko šis jēdziens nozīmē reliģijas valodā. Taču satori ir visai specifisks apskaidrības veids ar visai konkrētu tās sasniegšanas ceļu, kuru eiropietis tā pilnībā nav spējīgs novērtēt. Mēģinot to kompensēt, Sudzuki savā grāmatā apraksta virkni satori piemērus, konkrēti, arī Hakudzo (724-814) piedzīvoto satori:
Pastaigas laikā Hjakudzo (ķīn. Pai Čangs) un viņa skolotājs Basjo (ķīn. Ma-dzu) ieraudzījuši lidojošu pīļu kāsi debesīs.
- Kas tad tas? - pārsteigts teica Basjo.
- Meža pīles, skolotāj.
- Kurp viņas lido?
- Jau aizlidoja, skolotāj.
Te piepeši Basjo saķēris savu skolnieku aiz deguna un sācis nikni raustīt: "Kur gan tās varēja aizlidot, nejēga?!" Un šajā brīdī Hjakudzo piedzīvojis satori.

Lūk, vēl šāds apraksts (no viņa grāmatas The Religion of the Samurai):
Kāds mūks jautājis Genši, kur sākas īstenais Ceļš?
- Tu dzirdi strauta urdzēšanu? - atjautājis Genši.
- Dzirdu gan - atbildējis mūks.
- Nu lūk, tur arī sākas - atbildējis skolotājs.

Es to minēju kā piemēru tam, cik tomēr neskaidra un netverama ir satori pieredze. Pat minot piemēru pēc piemēra, mēs nekādi nespējam saprast, kā nāk apskaidrība un kāpēc tā vispār ir vajadzīga, citiem vārdiem sakot, pateicoties kam un attiecībā pret ko cilvēks top apskaidrots. Bijušais Tokijas budiskās koledžas So-To-šu profesors Kaitens Nukarija, runājot par apskaidrību, saka: "Atbrīvojoties no maldīgas sevis uztveres, turpmākajā mums jāpamodina sevī dziļi snaudošā, tīrā un dievišķā gudrība, ko dzen skolotāji sauc par Budas Saprātu, bodhi jeb pradžņu. Tā ir dievišķa gaisma, iekšējās debesis, atslēga uz visu morāles vērtību glabātuvi, ietekmes un spēka avots, labsirdības, taisnīguma, līdzcietības, nesavtīgas mīlestības, cilvēciskuma un žēlsirdības mājvieta, visu lietu mērs. Kad šī pamatgudrība mūsos pilnībā pamodusies, saprotam, ka visi kopā un katrs atsevišķi esam gars, savā būtībā adekvāts mūžīgai dzīvei vai Budam, ka katrs no mums dzīvo tam cieši blakus, katrs no mums ir Svētītā rūpju un labvēlības objekts, ka Viņš ir tas, kas pamodina mūsu patieso dabu, atver mūsu gara acis, atraisa apslēptās spējas, norāda uz mūsu misiju un reizē uz to, ka dzīve nav dzimšanas, slimību, vecuma un nāves okeāns, ne arī skumju jūra, bet gan svētais Budas Mājoklis, Tīrā Zeme, kurā mums jābauda Nirvāna. Un tad mūsu apziņa apvēršas. Mūs pārstāj plosīt niknums un naids, skaudība un godkāre, pazūd skumjas un vilšanās, melanholija un izmisums..."

Tā apskaidrību apraksta Austrumu civilizācijas cilvēks, pats būdams dzen sekotājs. Jāatzīst, ka pietiktu nomainīt pāris vārdus un akcentus, un šo tekstu varētu mierīgi ievietot kādā no kristīgo mistiķu grāmatām. Taču tas ne par soli mūs netuvina satori izpratnei, kas te aprakstīts ar visiem iespējamiem kazuistikas paņēmieniem. Nukarija acīmredzot apelē pie rietumnieku racionālisma, kuru pats lielā mērā apguvis, un tāpēc tas skan tik ļoti pamācoši. Salīdzinot ar šādu adaptāciju ad usum Delphin (šeit: visu lietošanai), tomēr dodu priekšroku piņķerīgajai dzen fabulu neskaidrībai - iztiekot bez didaktiskas liekvārdības, tās mums dod daudz vairāk intuitīvai izpratnei.

Kā izsakās Rudolfs Otto (vācu teologs, reliģijas filozofs un psihologs, 1869-1937) savā priekšvārdā Ohosamas darbam, dzen nu nekādi nav filozofija tādā nozīmē, kā šo jēdzienu saprot Rietumos. Viņš min, ka Nukarija, skaidrojot Austrumu domas maģisko pasauli ar Rietumu filozofijas terminu palīdzību, neveiksmīgi vienu samiksējis ar otru. Ja, mēģinot paskaidrot nedivdabības (Nichtzweiheit), Vienveseluma un coincidentia oppositorum (galējību saderība) mistisko pieredzi, mēs ņemam talkā psihofizisko paralēlismu, šo nevarīgāko no koncepcijām, tad attapsimies izstumti ārpus koana, kvatsu un satori sfēras. Daudz labāk būtu sākt ar pamatīgu iedziļināšanos dzen stāstiņu eksotiskajā neskaidrībā, ne mirkli neaizmirstot, ka satori ir mysterium ineffabile (noslēpums), un tieši tādu to vēlas redzēt dzen skolotāji. No mūsu viedokļa, šos stāstiņus no mistiskas apskaidrības šķir bezdibenis, par kura pārvarēšanu, protams, var runāt, taču kas patiesībā nav pārvarams. (Ja, neraugoties uz to, es tomēr censtos ko "izskaidrot", es pats tomēr saprotu, ka mani spriedumi par satori ir pilnīgi bezjēdzīgi. Taču nespēju atsacīties no baudas paeksperimentēt ar mūsu mentalitāti tā, lai kaut mazliet tuvinātu to izpratnei. Šis uzdevums ir tik grūts, ka, lai ar to tiktu galā, nepieciešams zināmā mērā nepieturēties strikti pie dzen gara.) Rodas sajūta, ka pieskaramies lielam noslēpumam, kam tādam, kas nav ne fantāzija, ne ilūzija. Taču šī noslēpumainība nav mākslīgi radīta. To drīzāk varētu nosaukt par negaidīti satriecošu, apdullinošu pārdzīvojumu. Satori ir kas pēkšņs, kas tāds, ko nu nekādi nevar apzināti gaidīt.
Kad kristīgajā vidē kādam parādās Svētā Trīsvienība, Krucifikss, Dievmāte vai Svētais Aizgādnis, mums liekas, ka tā tam jābūt. Tas ir pašsaprotami. Tikpat pašsaprotami mēs uztveram to, kā Jakobs Bēme (vācu filozofs, mistiķis, 1575-1624), pateicoties saules stara atspīdumam skārdā, uz kādu apceres mirkli sasniedza centrum naturae (šeit: dabas dvēsele) apjēgsmi. Mazliet grūtāk ir pieņemt Meistara Ekharta økailā zēnaø vīziju (skat.: Texte aus der deutschen Mystik des XIV und XV Jahrhunderts. 143. lpp., 1912.) vai, teiksim Emanuela Svēdenborga (zviedru filozofs un mistiķis, 1688-1772) vīziju, kurā "vīrs sarkanā apmetnī" mēģināja viņu atrunāt no rijīguma, bet Svēdenborgs viņā - neraugoties uz to, vai tieši pateicoties tam - atpazina Dievu. To jau grūtāk pieņemt, jo parādās robeža ar grotesko. Bet satori piedzīvošana bieži vien ne tikai robežojas ar grotesko, bet patiesi ir groteska un liekas pilnīgi absurda.

Neraugoties uz to, tam, kurš veltījis gana daudz laika uzmanīgai un cieņpilnai Tālo Austrumu mazliet vijīgās domas izpētei, daudzas no šīm pārsteidzošajām lietām, kuras izbrīna sevi ne pārāk apgrūtinošo eiropieti, kļūst pašsaprotamas. Dzen patiesi ir viens no brīnumainākajiem ķīniešu gara produktiem, kas uzsūcis sevī neaptveramo budisma domas pasauli. Un tas nozīmē, ka tas, kurš kaut daļēji, t.i., atsakoties no Rietumu aizspriedumiem, ir mēģinājis saprast budisma mācību, atklās zem atsevišķo satori pārdzīvojumu plīvura slēptas dzīles vai arī sajutīs sevī tos trauksmes sajūtu radošos šķēršļus, kurus līdz šim Rietumu reliģija un filozofija ignorējusi. Kā filozofi mēs nodarbojamies praktiski tikai ar to, kam būtībā nav nekāda sakara ar dzīvi. Kā kristieši mēs norobežojamies no pagānisma. (Es tev pateicos, Dievs, ka es neesmu tāds kā citi cilvēki... [Lūka, 18:11]) Rietumu pasaules ietvaros satori neeksistē - tas ir tikai Austrumos. Bet vai tas ir tiesa? Vai patiesi mūsu pasaulē nav sastopams satori?

Uzmanīgi iedziļinoties dzen tekstos, gluži nevilšus rodas iespaids, ka visā savā daudznozīmīgumā satori būtībā ir visai dabiska un vienkārša (Pirms cilvēks pievēršas dzen, kalni viņam ir kalni un upes viņam ir upes. Vēlāk, pateicoties labam skolotājam, viņš saskata dzen, un kalni vairs nav kalni, bet upes vairs nav upes. Taču, kad viņš piedzīvo satori, tad kalni atkal ir kalni un upes atkal ir upes.) parādība un ka, nespējot saskatīt visu kopumā, mēs sapinamies detaļās, bet, meklējot pašu būtību, pamatus, mēs neizbēgami sakām to, kas maldina citus. Acīmredzot Nikarijam ir taisnība, sakot, ka jebkuri mēģinājumi izskaidrot vai analizēt apskaidrību ir velti. Taču tik un tā Sudzuki pieņem izaicinājumu un runā par apskaidrību, jo tā dod iespēju saskatīt cilvēka patieso būtību un ir apziņas atbrīvošana no aplamas sevis sapratnes. (Apskaidrība ļauj iekļūt pašā Patības būtībā. Tā atbrīvo prātu no maldiem par sevi.) Maldi, saistīti ar cilvēka iekšējo būtību, ir elementāras Ego un Patības sajaukšanās sekas. Ar Patību Nikarija saprot Budas apziņu jeb viengabalainu (Bewusstseinstotalital) dzīves uztveri. Viņš citē Pan Šanu (acīmredzot domāts Dun Šans, huajaņ skolas pārstāvis, 807-869), kurš saka: "Doma izgaismo visu Visumu", un pats piemetina: "Tā arī ir visuma dzīve un visuma gars, tai pašā laikā arī individuāla dzīve un individuāls gars".

Ja arī mēs kādreiz noteiksim Patību, tā vienmēr atšķirsies no Ego. Bet, tā kā pilnīgāka Ego izpratne noved pie Patības, kurai ir dziļāka nozīme un kura ietver zināšanas par Ego, tā ir aktuālāka. Gluži kā Ego ir zināmās zināšanas par Patību, Patība ir zināšanas par Ego, taču tā vairs neizpaužas kā plašāks un izprastāks Ego, bet gan kā ne-Es (Nicht-Ich).

Līdzīgas domas nav svešas "Vācu teoloģijas" (Ein Deutsch Theologie - XIV gs. beigu mistiskas sacerējums, ko 1518.g. publicējis M.Luters) autoram, kurš raksta: "Katrai būtnei, kurai jāapjēdz šī pilnība, sākumā jāzaudē jebkura līdzība radītajam (Geschopfesart), kautkādība (Etwasheit) un jebkāda patība... Ja es iedomājos sevī kādu Labumu, tad tas ir no maldiem, ka vai nu tas piemīt man, vai es pats esmu Labs. Tas vienmēr liecina par nepilnību un muļķību. Ja es nezinātu patiesību, tad saprastu arī to, ka neesmu Labums un ka Labums nav mans un nepiemīt man... Cilvēks apgalvo: "Ak, cik es biju nelaimīgs un glups, kad domāju, ka esmu Labais, taču tagad redzu, ka patiesībā viss Labais bija un ir Dievs."

Jau tas mums daudz ko pasaka par Apskaidrības saturu. Satori mēs aprakstām un interpretējam kā izlaušanos caur līdz Ego līmenim saspiestu apziņu, izlaušanos Patības sfērā, kas atbilst ne-Es. Šī koncentrēšanās pauž ne tikai dzen būtību, bet arī Meistara Ekharta misticisma saturu. Savā sprediķī "Svētīgi ir garā nabagie" viņš apgalvo: "Kad es rados no Dieva, viss man apkārt pauda "Dievs ir!" Taču tas nevar man dot svētlaimi, jo es tai pašā laikā apzinos sevi kā radītu būtni. Šajā savā izmisīgajā vēlmē, kurā es vēlos būt atbrīvots Dieva gribā, kā arī atbrīvots no šīs Dieva gribas, no visas Viņa darbības, kā arī no paša Dieva, esmu pārāks par jebkuru radību. Es neesmu Dievs un neesmu radība - esmu tas, kas biju un būšu mūžīgi mūžos! Tad sajūtu es izlaušanos, kas mani paceļ pāri eņģeļiem. Šādi izlaužoties, es tā bagātinos, ka man nepietiek ar Dievu, ar visu, kas Viņš ir, ar visiem Viņa dievišķajiem darbiem, jo atbrīvojoties es pieņemu to, kurā es un Dievs ir viens vesels. Tad es pats, kas es biju, nenāku un neaizeju, jo nu pats esmu tas nekustīgais, kas virza visu kustīgo. Te Dievs vairs nerod cilvēkā mājokli, jo nu iekarojis cilvēks savā pieticībā to, kas viņš mūžīgi bijis, kas viņš mūžīgi būs."

Tas, ko te apraksta Meistars Ekharts, - savā būtībā ir satori, Atbrīvošanās jeb Apskaidrības stāvoklis, Ego atbrīvošana ar Patības palīdzību, kas caurausta ar "Budas Dabu", t.i., dievišķu universālismu. Zinātnieka statuss man neļauj nākt klajā ar kādām metafiziskām deklarācijām, taču domāju, ka šādas apziņas izmaiņas var piedzīvot savā pieredzē, tāpēc es aplūkoju satori vispirms jau kā psiholoģisku problēmu. Katram, kurš nesaprot vai nepiekrīt šādai interpretācijai, mani "skaidrojumi" būs tikai bezjēdzīgu vārdu savirknējums. Tāpēc tas nespēs sasaistīt šīs abstrakcijas ar uzskatāmajiem faktiem, citiem vārdiem sakot, nespēs saprast, kādā veidā ziedoša lauru koka smarža vai kniebiens degunā var panākt tik dziļas izmaiņas apziņā.

Protams, visvienkāršāk būtu aplūkot satori sasniegšanas gadījumu aprakstus kā īpatnas pasaciņas vai, labākajā gadījumā, ja pieļauj minēto faktu realitāti, to visu norakstīt uz pašapmāna gadījumu rēķina. Tikpat labi varētu te pielietot tādu patiesi pliekanu garīgo bezjēdzību noliktavas rekvizītu kā "pašiedvesma". Taču, ja šos pārsteidzošos fenomenus analizējam pienācīgi nopietni un ar atbildības sajūtu, tos nevar vieglprātīgi ignorēt. Bet dabiski, ka nekad nevarēsim būt absolūti pārliecināti, ka tas vai cits patiesi ir "apskaidrots" vai "atbrīvojies", vai arī tikai iedomājies tāds esam. Te diemžēl mums nav nekādu kritēriju. Pat vairāk, mēs itin labi zinām, ka iedomātas sāpes bieži vien ir daudzkārt stiprākas nekā t.s. īstās sāpes, jo tās pavada nomācošā slēptā pašapmāna sajūtas izraisītas neapzinātas morālas ciešanas. Tāpēc tā nav faktu "patiesības" problēma, bet gan garīgas realitātes jautājums, citiem vārdiem sakot, tāda apziņas stāvokļa, kuru dēvējam par satori, sasniegšanas problēma.

Jebkura psihiska parādība pastāv kā priekšstats un tēls: ja tas tā nebūtu, neeksistētu ne apziņa, ne fenomenu pasaule. Iztēle jau pati par sevi ir psihiska parādība, līdz ar to, vai saucam apskaidrību par "reālu" vai "iedomātu", nav nozīmes. Cilvēks, kurš ir "apskaidrots" vai iedomājas tāds esam, jebkurā gadījumā uzskata, ka tā tas ir. Tas, ko par to domā apkārtējie, nekādi neietekmē viņa pieredzes raksturu. Pat ja tas melotu, viņa meli būtu garīgs fakts. Tāpēc, pat ja visi reliģiskie ticējumi nebūtu nekas cits kā apzināti izdomājumi un falsifikācijas, tik un tā te var uzrakstīt visai interesantu pētījumu par šāda veida melu pastāvēšanu, izmantojot tādu pat zinātnisku pieeju kā murgu psihopataloģijas gadījumā. Fakts, ka pastāv reliģiskas kustības, kurās daudzu gadsimtu gaitā iekļāvušies diži prāti, ir pietiekams iemesls, lai beidzot mēģinātu ieviest tādus jēdzienus kā satori zinātniskās domas sfērā.

Es jau uzdevu jautājumu, vai pie mums Rietumos ir kas adekvāts satori. Ja nerunājam par mistiķu mantojumu, tad pirmajā acu uzmetienā mēs neatrodam neko, kas kaut aptuveni līdzinātos šai parādībai. No mūsu viedokļa nepastāv pakāpeniska apziņas attīstība. Pati doma, ka starp objekta eksistēšanas apzināšanos un objekta "apzināšanās apzināšanu" ir milzu atšķirība, paredz tik smalku spēju atšķirt, ka šī probēma praktiski nav atrisināma. Tāpat visai grūti būtu piespiest sevi attiekties pret šo problēmu tik nopietni, lai apzinātos tās psihisko nosacītību. Raksturīgi, ka šādu un līdzīgu jautājumu izvirzīšana neizriet no kādas intelektuālas nepieciešamības. Tur, kur šie jautājumi pastāv, tie praktiski vienmēr izriet no primitīvām reliģiskām praksēm. Indijā tā bija joga, Ķīnā - budisms. Tās inspirēja mēģinājumus atbrīvot apziņu, sajūtami nepilnīgu, no noteiktā stāvokļa važām. Ja runājam par Rietumu misticismu, tad tā teksti pārpilni pamācību, kā cilvēks var un ka tam vajag atbrīvot savu Ego no "paša esības" (Ichhalftigkeit), lai, pateicoties savas būtības apjēgsmei, varētu izrauties no tās un saskatīt iekšējo (dabisko) cilvēku. Reisbruks (Reisbruks Johans, 1293-1381, nīderlandiešu filozofs, mistiķis, augustīniešu mūks, reformēja klosteru dzīvi un aicināja pievērsties visuma kārtības izpētei) izmanto tēlu, kas nav svešs arī indiešu filozofiem, - koku, kuram saknes augšā, bet vainags apakšā: "Un viņš rāpjas ticības kokā, kurš aug no augšas uz apakšu, jo tā saknes ir dievišķajā". Reisbruks runā līdzīgi kā jogi: "Lai cilvēks būtu brīvs no tēliem, nepieķertos, brīvs no jebkuras radības. ... Cilvēkam vienaldzīgi jāraugās uz priekiem un bēdām, ieguvumiem vai zaudējumiem, sumināšanu vai pazemošanu, citu rūpēm, laimi vai bailēm, un jābūt brīvam no jebkādas radības." Tieši te slēpjas eksistences "viengabalainība", tāda ir "vēršanās iekšup" jēga. Tas nozīmē, ka "cilvēka vēršanās iekšup, uz sava paša sirdi, var sasniegt un pārdzīvot iekšēju saviļņošanos jeb Dieva sveicienu". Šis jaunais, no reliģiskās prakses izrietošais, apziņas stāvoklis atšķiras ar to, ka ārpasaule pārstāj ietekmēt ar Ego asociēto apziņu, kas noteica to savstarpējo atkarību. Tā vietā uzšķērstā apziņa top atvērta citām ietekmēm. Šāda veida "citas" ietekmes vairs netiks uztvertas kā paša darbība, bet gan kā Ne-Ego darbība, kuras objekts ir apziņa. Līdzīgi tam, kā, ja Ego subjektīvais raksturs tiktu pārvarēts vai nomainīts ar citu subjektu, kurš ieņemtu Ego vietu. (Dzen skolotājs teica: Buda ir nekas cits ... kā tas, kurš mēģina ieraudzīt pats savu domu.) Šī problēma saistīta ar zināmo reliģiozo pārdzīvojumu, kuru savā Vēstulē galatiešiem pauž sv. Pāvils (2:20). Nav šaubu, viņš apraksta jauno apziņas stāvokli, kurš no iepriekšējā atšķiras ar reliģiozās pārdzimšanas procesu.

Var jau iebilst, ka notikušas izmaiņas nevis pašā apziņā, bet kaut kā apzināšanā; līdzīgi kā, kad pārlapo grāmatu, tām pašām acīm katrā lappusē parādās jauna aina. Taču baidos, ka šāda koncepcija būs tikai patvaļīga interpretācija, jo neatbilst faktiem. Savukārt fakts ir tas, ka tekstā aprakstīti ne tik daudz jauni tēli un objekti, kā tā pārmaiņa apziņā, kāda bieži notiek negaidīta un spēcīga pārdzīvojuma rezultātā. Viena tēla izdzēšana un tā nomaiņa ar citu ir visai ikdienišķa, un tai nav nekāda sakara ar apziņas stāvokļa izmaiņu. Runa ir nevis par kā jauna saskatīšanu, bet par jaunu skatījumu. To varētu salīdzināt ar to, kā mūsu pasauli redzētu cilvēks no citas dimensijas. Kad skolotājs jautā: "Tu dzirdi strauta urdzēšanu?", - viņš domā ko vairāk par vienkāršu "ieklausīšanos". (Sudzuki par šo izmaiņu saka: Atmests iepriekšējais apceres veids... jauns "atjaunotās apziņas" jeb "mirdzošā dārguma" skaistums.) Apziņa ir kas līdzīgs percepcijai un, gluži tāpat kā tā, ir savā ziņā nosacīta un ierobežota. Var jau, piemēram, kaut ko apzināties dažādos līmeņos, šaurāk vai plašāk, dziļāk vai virspusīgāk. Taču dažādie līmeņi visbiežāk ir tikai kvalitatīvas atšķirības, jo pilnībā atkarīgi no personības attīstības, t.i. vērojošā subjekta.
Jo loģiskāk domā intelekts, jo mazāk viņu interesē vērojošā subjekta stāvoklis. Intelekts tikai galējas nepieciešamības spiests pievēršas apziņas satura apstrādei, kā arī šīs apstrādes metodēm. Nepieciešama īpaša kāre pēc filozofijas, lai uzņemtos iegūt intelektu un piespiest to vērot vērošanu. Taču praksē šo kāri, kaislību, ir grūti atšķirt no reliģiozas motivācijas spēkiem, tāpēc viss reducējas reliģiozā pārveidē, kurai nav nekā kopīga ar intelektu. Nav šaubu, ka senajai filozofijai lielā mērā te bija pakārtota loma, un tā kalpoja šim pārveidošanās procesam, ko nu nekādi nevar teikt par mūsdienu filozofiju. Šopenhauers, nenoliedzami, piederēja tieši šim senajam strāvojumam. Savukārt Nīčes "Zaratustra" vairs nav filozofija, bet gan dramatisks pārveides process, kuru pilnībā aprijis intelekts. Tā vairs nav domāšanas problēma, bet gan domātāja problēma šī vārda visplašākajā nozīmē, par ko liecina vai ikkatra darba lappuse. Jānāk jaunam, pilnībā pārveidotam cilvēkam, kurš salauzīs tagadējo cilvēku iekļaujošo čaumalu un ne tikai ieraudzīs jaunas debesis un jaunu zemi, bet arī kļūs to radītājs. Mazliet pieticīgāk to pašu saka Angelus Silsius (Johans Šeflers, 1624-1677, vācu filozofs, mistiķis, ārsts un dzejnieks):
Mans ķermenis ir viena vienīga čaumala,
No kuras izšķilsies gars, kam vārds ir Mūžība.
(Mein leib ist ein Sachal in dem ein Kuchelein
Vom Geist der Ewigkeit will ausgebrutet sein.)

Satori atbilst reliģiozās pārdzimšanas procesam kristietībā. Taču, tā kā pastāv dažādi šādas apziņas pārdzimšanas līmeņi un veidi, vēlams konkrētāk ieskicēt tās nianses, kuras vistuvāk ir dzen praksei. Tas, nenoliedzami, ir mistisks pārdzīvojums, kurš atšķiras no līdzīgiem ar to, ka cilvēks, kurš tam gatavojas, "atlaiž sevi" (sich lassen). Tas principā atšķiras no tā reliģiozā pārdzīvojuma, kas, līdzīgi sv. Ignacija Loijolas (1491-1556, spāņu filozofs un teologs, jezuītu ordeņa dibinātājs) "Vingrinājumiem", balstās pārdomās par svētajiem tēliem. Šīs reliģiozās pārdzimšanas rāmjos gribētos iekļaut arī pārdzimšanu caur darbu un lūgsnām, kā arī protestantismā sastopamo kolektīvo pārdzīvojumu, jo šajā gadījumā noteicošā loma ir konkrētām nostādnēm, un nekādā gadījumā tās nav "tukšums" vai "atbrīvošanās". Pēdējam raksturīgais "Dievs ir Nekas" nekādi nesader ar tā Kunga mocību pie krusta apceri, ticību un piesaisti tām.

Tādējādi analoģija starp satori un Rietumu reliģiskajām praksēm aprobežojas ar nedaudzajiem kristiešu mistiķiem, kuru aforismi ir tik abstrakti, ka robežojas ar ķecerību un dažkārt pat iziet ārpus konvencijas robežām. Tas arī izsauca pār Meistaru Ekhartu Baznīcas dusmas. Ja budismā būtu "Baznīca", kā mēs izprotam šo jēdzienu, tad dzen virziens tai būtu neizturama nasta. Tam par iemeslu būtu metodes galējais individuālisms, kā arī daudzu dzen skolotāju visai krasā vēršanās pret "ikonām". (Skolotājs teica skolniekam: Man nav tev ko teikt ne tagad, ne rīt. Mūks vēršas pie skolotāja: Es redzēju Budu... kuru tu apsedloji. Skolotājs teica: Sapratne, kura neko nesaprot, arī ir Buda. Nav nekā cita.) Tajā līmenī, kurā dzen veido zināmu garīgu kustību, gadsimtu gaitā ir radušās zināmas kolektīvās formas, taču tās pēc savas būtības un formas ir tikai ārējas. To visai labi redzam Sudzuki darbā "Mūku apmācība dzen budismā" (Suzuki. The training of the Zen Buddhist Monk. Kyoto, 1934.) Bez tradicionālās metodikas dzen garīgās apmācības praksē izmanto koan metodi. Koan ir skolotāja izteikts paradoksāls jautājums, izteikums vai žests. Sudzuki izklāstā šai metodē pamatā ir tas, ka skolotājs uzdod jautājumus anekdošu formā, kuras tiek uzdotas skolniekam kā meditāciju tēmas. Klasisks tā paraugs ir koans par "Vu" jeb "Mu". Kāds mūks reiz jautājis skolotājam: "Vai sunim ir Budas daba?", uz ko skolotājs atbildēja: "Vu!". Kā norāda Sudzuki, tas ir tieši tas, ko būtu teicis suns, atbildot uz šo jautājumu.

Pirmajā acu uzmetienā varētu likties, ka šāda jautājuma likšana meditācijas objekta lomā nozīmē mēģinājumu paredzēt vai uzminēt gala rezultātu, kā arī to, ka meditācijas saturs jau iepriekš noteikts. Līdzīgi kā tas notiek jezuītu vingrinājumos vai dažās jogas meditācijas tehnikās, kuru saturu determinē skolotāja uzdotais mērķis. Taču nē. Koani ir tik dažādi un tik neloģiski, ka pat tas, kurš it kā tajos orientējas, ir neziņā, kāda tad varētu būt īstā atbilde. Pat vēl vairāk, pārdzimšanas apraksti ir tik miglaini , ka nav neviena piemēra, kurā mēs varētu izsekot līdzi kādai racionālai saistībai starp koanu un pašu pārdzīvojumu. Tā kā šādas loģiskas saistības esamību nav iespējams pierādīt, var domāt, ka koana metode ne mazākā mērā neierobežo gara procesu brīvību un ka gala rezultāts ir atkarīgs tikai un vienīgi no tā, kurš saņem iesvētību, individuālajām īpašībām. Pilnīgā domājošā intelekta sagraušana, kas ir šo vingrinājumu mērķis, noved pie tā, ka apziņai praktiski zūd tās pamatu pamati. Pēc tam - cik nu tas ir iespējams - apzinātie pamatnosacījumi pakāpeniski tiek pilnībā iznīcināti, taču tas neskar zemapziņas pamatus. Savukārt šīs neapzinātās psihiskās iespējas, kuras ir, kaut arī paliek nepamanītas, noteikti nav ne tukšums, ne fundamentālu pamatnosacījumu neesamība. Tā ir Dabas dāvana, un kad tā atraisās - kas, bez šaubām, notiek satori brīdī -, tā ir Dabas atbilde, kurai izdodas nodot savu reakciju nepastarpināti apziņai. (Dzen apziņa... ir acumirklīgs ieskats zemapziņā.) Tas, kā skolnieka zemapziņa atbild skolotājam, vai reaģē uz koanu, - ir satori. Man liekas, ka šāda definīcija kopā ar mūsu rīcībā esošajiem aprakstiem vairāk vai mazāk patiesi pauž satori psiholoģisko dabu. Par labu šādam formulējumam runā arī tas, ka "acumirklīga iekļūšana paša dabas būtībā", "dabiskais cilvēks", kā arī pats esības dziļums ir vissvarīgākie dzen skolotājiem. (Ceturtais dzen nosacījums skan: "Ieskaties savas būtības dziļumos un īsteno to, kas ir Buda". ...Kad kāds mūks lūdzis Huei-nengu viņu mācīt, tas atbildējis: "Parādi man savu pirmo seju, kāda tev bija pirms dzimšanas." ... "Ja vēlies meklēt Budu, ieskaties savas būtības dzīlēs, tas tad arī ir Buda." ... Satori parāda skolotājam "dabisko cilvēku". ... Huei-nengs teica: "Nedomā ne par labu, ne par ļaunu, bet vēro šai mirklī savas iedzimtās spējas, kuras tev piemita, pirms piedzimi".)

No pārējiem filozofiskiem un reliģiskiem strāvojumiem dzen atšķiras ar to, ka tajā nemaz nav metodisku priekšnosacījumu (Voraussetzung). Dzen strikti kā lieku atmet pat pašu Budu, kaut arī, neraugoties uz to vai varbūt tieši pateicoties tam, Buda varēja kļūt par dvēseles pamatprincipu. Arī Buda ir tikai priekšstats, kamdēļ no viņa vajag atbrīvoties. Jāpaliek tikai tam, kas patiesi ir, t.i., cilvēkam ar saviem zemapziņas pamatiem, no kuriem viņš nevar atbrīvoties tieši tāpēc, ka tie ir zemapziņa. Atbilde, kura, liekas, nāk no tukšuma, gaisma, nākoša no necaurredzamas tumsas, - tāds ir brīnumainās un svētsvinīgās apskaidrības mirklis.

Apziņas pasaule neizbēgami ir ierobežojumu un šķēršļu pārpilna, nepieciešami vienpusīga, ko nosaka pati apziņas būtība. Neviena apziņa nav spējīga vienlaicīgi ietilpināt sevī pārlieku lielu jēdzienu daudzumu. Viss pārējais paliek ēnā, ārpus skatiena. Palielinoties vienlaikus esošiem simboliem, tai pat laikā aptumšojas apziņa, tā saduļķojas, robežojoties jau ar dezorientāciju. Apziņai kā tādai nav nekādu prasību, taču iekšēji tā strikti koncentrējas ap mazskaitlīgo, tātad izteiksmīgo un spilgto. Un vispār, spēja orientēties apkārtējā pasaulē mums piemīt tikai tāpēc, ka, pateicoties spējai koncentrēt uzmanību, mēs varam izsaukt virkni secīgu priekšstatu. Taču uzmanības koncentrācija ir piepūle - piepūle, kuru mēs nespējam uzturēt nemainīgu ilgāku laiku, tāpēc nākas samierināties, tā sacīt, ar minimālo vienlaicīgo vērojumu un priekšstatu skaitu. Milzīgie iespējamo vērojumu plašumi nav pieejami, bet apziņa aprobežojas ar visai šauru lauciņu. Nevar zināt, kas būtu, ja vienpusīgā apziņa spētu vienā skatienā aptvert reizē visu, ko tikai var iedomāties. Ja cilvēkam izdevies uzbūvēt pasauli no dažiem skaidriem elemebtiem, tad kāda gan dievišķa aina pavērtos viņa acīm, ja viņš vienlaicīgi un tikpat skaidri varētu saskatīt daudzo? Runa ir par tiem vērojumiem, kurus mēs varam konstatēt. Bet, ja vēl tiem pievienotu zemapziņas saturu, kurš vēl vai vairs nav pieejams apziņai, un pamēģinātu iedomāties izrādes kopainu, tad tas iziet ārpus pat visdrosmīgākās fantāzijas robežām. Apziņas līmenī šāda aprobežotība ir vienīgā iespējamā, kamēr zemapziņas līmenī izrāde atklājas visā savā krāšņumā, jo visi iekšējie procesi satur sevī potenciālos tēlus.

Zemapziņa ir mums slēpts aktīvu psihisku faktoru komplekss, kas būtībā ir mūsu potenciālās dabas "viengabalaina izpausme". Tā ir pabeigta sistēma, no kurienes apziņa laiku pa laikam izvelk dažus fragmentus. Tāpēc, ja apziņa zaudē (cik nu tas ir iespējams) savu saturu, tā ieiet (kaut uz īsu laika sprīdi) zemapziņas stāvoklī. Parasti tas notiek tāpēc, ka apziņas enerģija tiek pasmelta no domāšanas sfēras un koncentrēta vai nu uz tukšuma jēdzienu, vai uz koanu. Tā kā gan vienā, gan otrā gadījumā koncentrācijai jābūt gana ilgai, tēlu virkne tiek pārrauta, bet enerģija pieslēdzas zemapziņai, pastiprinot tās dabisko plūdumu līdz maksimumam. Tas savukārt pastiprina zemapziņas satura spēju uzpeldēt apziņā. Bet, tā kā apziņas iztukšošana un aizvēršana ir visai grūts process, kurš prasa nezināmu laiku nepārtraukti praktizēt īpašus vingrinājumus (Bodidarma teicis: Jebkura šādu ļaužu piepūle novedīs pie nekā.), lai panāktu to maksimālo sasprindzinājumu, kurš beigu beigās ļauj zemapziņai izrauties apziņā.

Nevar apgalvot, ka zemapziņas saturs, kurš ienāk apziņā, būtu absolūti nenoteikts. Kā konstatēts psihiatriskajos novērojumos, starp apziņas saturu un murgiem, kas tajā ielaužās, pastāv pārsteidzoša saikne. Šī saikne ir radniecīga tai, kas saista veselu cilvēku apziņu un sapņus. Tā būtībā ir aizvietošanas (šai sakarā ieteiktu palasīt speciālo psihiatrijas literatūru) saikne (kas ir ticamāk nekā papildinātības princips): zemapziņas saturs izceļ virspusē visu, kas nepieciešams pilnībai šī vārda visplašākajā nozīmē (Tā gan ir tikai darba hipotēze, un domas dalās. Piemēram, vai ir nepieciešama reliģiskā simbolika? Atbildēt uz to var tikai individuālā pieredze, jo nav nekādu pat abstraktu kritēriju.), t.i., apzinātās orientācijas integritāti. Ja zemapziņas uzspiestie fragmenti organiski iekļaujas apziņas dzīvē, tad rodas tāda psihiskās dzīves forma, kas visvairāk atbilst konkrētās personības Patībai, līdz ar to pārvarot neauglīgo konfliktu starp personības apziņu un zemapziņu. Mūsdienu psihoterapija tik spēcīgi ir balstījusies uz šī principa, ka tai izdevies sagraut tradicionālo aizspriedumu, it kā zemapziņa satur tikai ko infantīlu vai morāli nosodāmu. Protams, pastāv slēpts nostūris, "netīro noslēpumiņu atvilktne", kuri drīzāk nav vis zemapziņā, bet vienkārši slēpjami un apzināti pusaizmirsti. Taču šī "atvilktne" attiecas uz zemapziņu tikpat lielā mērā, kā caurums zobā attiecas uz visu personību. Zemapziņa ir visu metafizisko apgalvojumu, visas mitoloģijas, visas filozofijas (kur tā nav tikai kritiska), visu dzīves formu, kuru pamatā ir psihiskais sākums, dzimtene.

Katra zemapziņas izlaušanās ir atbilde uz noteiktu apziņas stāvokli, un šī atbilde izriet no zemapziņā esoša domu-iespēju kopuma jeb, citiem vārdiem sakot, no nostādnes, kura, kā minēju iepriekš, vienlaicīgi ir arī psihiskās esības in potentia. Nostādnes reakcijai vienmēr ir viengabalains raksturs, jo tā nav saskaldāma aspektos ne ar kādu atšķirošu apziņu. (Sudzuki: Kad saprāts atšķir, tad lieta eksistē kā kaut kas sarežģīts; kad saprāts to nedara, tad ieskatās lietas patiesajā būtībā.) No šejienes arī izriet sekas. Visaptveroša, negaidīta, visu izgaismojoša zemapziņas gaisma, kas, jo dziļāk apziņa iegājusi neizejamā strupceļā, jo vairāk iedarbojas kā atklāsme un apskaidrība.

Tikai pēc ilgu gadu cītīgiem vingrinājumiem un bezkompromisu loģiskās domas apspiešanas dzen adepts saņem atbildi, vienīgo patieso atbildi no pašas Dabas, un tikai tad viņš spēj saprast, kas ir satori. Viegli pamanīt, ka atbildē ietvertais "dabiskums" (Naturhaftigkeit) ir pamanāms lielākajā daļā dzen anekdošu. Tāpēc mēs ar izpratni raugāmies uz skolnieku, kurš, piepeši sasniedzis apskaidrību, ņēmis un krietni iekaustījis savu skolotāju. Cik daudz vieduma un gudrības ir atbildē uz jautājumu, vai sunim piemīt Budas daba - "Vu"! Taču nekad nedrīkst aizmirst, cik daudz ir ļaužu, kuri neatšķir garīgas anekdotes no bezjēdzīga vārdu savārstījuma, un cik daudz tādu, kuri tik ļoti pārliecināti par savu gudrību, ka savā ceļā sastop tikai muļķus.

Kaut arī dzen budisms mums palīdz izprast garīgās pārdzimšanas procesu, visai problemātiska ir Rietumu cilvēka piemērotība tam. Rietumos pietrūkst to garīgo jēdzienu, bez kuriem dzen nav iedomājams. Kurš no mums spētu tik pašsaprotami pilnībā uzticēties par sevi pārākam skolotājam ar tā dīvaino uzvedību? Šāda neviltota cieņa pret garīgi pārāku, pilnīgāku personību pastāv tikai Austrumos. Kurš var lepoties ar tādu ticību vislielākajā mērā paradoksālas garīgas pārdzimšanas pieredzes iespējamībai, ka ir ar mieru veltīt daudzus mokošus gadus no dzīves ceļā uz to? Un beidzot, kurš uzdrošināsies ar pilnu atbildību apstiprināt šādu ķecerīgu pieredzi? Pietiek parādīties kādam pat ar visai šaubīgu reputāciju, taču ar zināmām manipulatora spējām, - un tas atkauties nevarēs no sekotājiem. Taču, ja šāds "skolotājs" dos sarežģītu uzdevumu, kas prasa ko vairāk par tukšpļurkstēšanas plūdiem par un ap, tā eiropieti pārņems šaubas, bet iekšējās attīstības stāvā un šaurā taka viņam liksies absolūti nepieņemama, nepamatoti grūta un nomācoša elle tepat uz vietas.
Nešaubos, ka satori piedzīvo arī Rietumos, jo arī mūsu vidū ir ļaudis, kuriem ir zināms priekšstats par gala mērķi un kuri klusē ne tik daudz kautrības dēļ, kā tāpēc, ka saprot, ka bezjēdzīgi būtu mēģināt dalīties ar citiem šajā pārdzīvojumā. Jo mūsu kultūrā, ieskaitot Baznīcu - reliģiozo vērtību glabātāju - nav nekā tāda, kas atbilstu šādiem centieniem. Principā Baznīcas funkcija ir tieši pretstāvēt šādas galējas pieredzes mēģinājumiem, jo tie galu galā var izrādīties ķecerība. Vienīgā joma mūsu kultūras ietvaros, kura daļēji saprot un kurai daļēji būtu arī jāsaprot šādi centieni - tā ir psihoterapija. Tāpēc nav nekas dīvains, ka šīs rindas raksta psihoterapeits.

Savos pamatos psihoterapija ir dialektiska saikne starp ārstu un pacientu. Tas ir dialogs starp divām garīgām personībām, kurā zināšanas ir tikai instruments. Dialoga mērķis - pārvērtība, pie tam ne dota "no augšas", bet drīzāk gan negaidīta, kuras patiesuma vienīgajai liecībai vajadzētu būt Ego pazušanai. Nekādas ārsta pūles nevar piespiest pacientu to piedzīvot. Lielākais, ko ārsts var darīt, ir palīdzēt pacientam sasniegt tādu stāvokli, kurš ļautu pārvarēt visus tā ceļā uz šo nozīmīgo pārvērtību stāvošos šķēršļus. Zināšanām iekšējā miera sasniegšanā Rietumu metodē ir visai liela loma; kāda dzenā ir tradicionālais budisma fons. Dzen un tā metodes pastāv tikai budisma kultūras rāmjos, kura ir tā pamatā. Te nav iespējams iznīcināt racionālu intelektu, jo tāds te nekad nav pastāvējis, līdz ar to dzen praksi nevar uzskatīt par tumsonības vai kultūras trūkuma produktu. Pat mūsu kultūrā itin bieži gadās, ka apzināta, līdz pilnībai novesta domāšana un apziņas Ego vispirms jāiegūst ar terapijas palīdzību, bet pēc tam jau var sākt domāt par paša "es" jeb racionālā sākuma iznīcināšanu. Bez tam psihoterapijā mums nav darīšanu ar ļaudīm, kuri, līdzīgi dzen mūkiem, būtu gatavi uz jebkuru upuri, lai sasniegtu patiesību, bet eiropiešu vidū šī ļaužu kategorija ir vismērķtiecīgākā. Tāpēc psihoterapijas mērķi, salīdzinot ar dzen, ir daudz diferencētāki, bet tās visai garā procesa atsevišķas fāzes daudz biežāk sastopas ar pretestību.

Tāpēc, ņemot vērā šo un daudzus citus viedokļus, dzen pārstādīšana Rietumu augsnē ne tikai nav ieteicama, bet pat nav iespējama. Taču psihoterapeits, ja vien viņš nopietni pievērsies savas terapijas mērķiem, nevar palikt vienaldzīgs, kad redz, ko dod Austrumu garīgās "atveseļošanās" jeb, vienkāršāk sakot, "viengabalainības iegūšanas" metode. Ar šo problēmu vairāk nekā divus tūkstošus gadu ir nopietni strādājuši visdrosmīgākie Austrumu prāti, kā rezultātā ir tapušas tādas metodikas un filozofiskas doktrīnas, kurām blakus viss, ko izdevies attīstīt Rietumos, ir vēl bērna autiņos. Ar retiem izņēmumiem mūsu mēģinājumi nav tikuši tālāk par maģiju (slepenajiem kultiem, pie kuriem jāpieskaita arī kristietība) un intelektuālajām spekulācijām (filozofi no Pitagora līdz Šopenhaueram). Tikai tādās traģēdijās kā Gētes "Fausts" un Nīčes "Tā runāja Zaratustra" mēs pirmo reizi rietumu puslodē sastopamies ar "veseluma pieredze" (Ganzheitserlebnis) uzplaiksnījumiem. (Nu vēl te jāpiemin arī britu mistiķis Viljams Bleiks - skat. Milton C. Parcival, William Blake?s Circle of Destiny, Columbia University Press, 1938.) Pat vēl vairāk - līdz pat šai dienai mēs neesam sapratuši šo Eiropas domas sasniegumu nozīmīgumu, tik ļoti pār mums valda grieķu gara racionālisms un "miesiskums".

Neraugoties uz to, ka mūsu intelekts gandrīz sasniedzis pilnību, līdzīgi vanagam, kurš no milzu augstuma vēro zemes virsmu, kura tomēr vilina, samskari (no sanskrita - apziņas paradumi, "izmītās takas", kas nosaka cilvēka raksturu un noslieces) mūs ietin nemitīgi mainošos tēlu spožajā tīklā, tikko kā pārstājam lūkoties pēc ieguvuma un mēģinām palūkoties iekšup, lai atrastu to, kurš meklē. Lūk, tad mēs sākam just dēmonu dzimšanas dzemdību spazmas, mūs sāk vajāt neizskaidrojamas bailes no nezināmām briesmām, mums sāk draudēt vilinošas mirāžas un neatšifrējami labirinti. Bet drosminiekam sagatavots visbriesmīgākais - mēma, bezdibenīga vientulība laikā, ko viņš dēvē par savu. Kurš ko var zināt par "šedevra" (kā Gēte sauca savu "Faustu") dzīlēs slēptajiem motīviem vai "dionīsiskā pārdzīvojuma" (t.s. dionīsiskā ekstāze, kurai raksturīgs maksimāls emocionāls un fizisks sasprindzinājums, agresivitāte, destruktīvi impulsi, asa seksualitātes pamošanās un orģistiskas ķermeņa kustības) šausmām? Lai atrastu Austrumos ko adekvātu Rietumu "atbrīvošanās ceļa" mokām un ciešanām tā tieksmē pēc viengabalainības, nepieciešams izlasīt "Bardo Thedol" jeb "Tibetas Mirušo Grāmatu", un arī to - no beigām, kā jau ieteicu savā priekšvārdā šai grāmatai. (Te Jungs domājis sakritību starp psihoanalītiskās procedūras secību un "Bardo Thedol" aprakstīto mirušā pārdzīvojamo dažādo bardo stāvokļu secību, ja šo secību aplūko no beigām uz sākumu.) Svarīgs ir pats ceļš, nevis labi nodomi, uzvedības imitācija vai intelektuāla akrobātika. Psihoterapeitam, kurš atbrīvojies no sasteigtiem, doktrināliem uzskatiem, šī viengabalainība pieņem tikko apjaušamas kontūras vai parādās visai fragmentāri. Ja viņš akli vadās tikai pēc bioloģijas likumiem, tad vienmēr centīsies reducēt savus novērojumus līdz pierasto priekšstatu līmenim, lai tad tos kopsavilktu vienā racionālā izskaidrojumā, kurš apmierina tikai tos, kuriem pietiek ar ilūziju. Taču lielākā ilūzija no visām ir apgalvojums, ka kaut kas var būt pietiekams. Šie maldi slēpjas aiz visa tā, kas nav pieņemams un stāv progresa ceļā, pie tam, tos grūti pārvarēt. Ja psihoterapeits, atrāvies no sava darba, radīs laiku padomāt vai, apstākļu spiestam, tam nāksies revidēt savus uzskatus, tad varbūt viņam iešausies prātā doma, cik sekli un tukši, cik tāli no dzīves ir jebkuri racionāli aprēķini, kad tie saduras ar ko dzīvu un attīstošos. Ja attīstīsim šo domu tālāk, tad sapratīsim, ko nozīmē "atvērt durvis, kurās katrs labprāt ieietu atpakaļ".

Es nu nekādi nevēlētos atrasties skolotāja vai padomdevēja lomā. Bet, kad Rietumu cilvēki sāk runāt par dzen, mans pienākums ir viņiem parādīt, kur meklēt to "garāko no ceļiem" uz satori, kādas grūtības viņus gaida uz šīs takas, pa kuru gājuši tikai nedaudzi no dižajiem. Var būt, ka tas kalpos par bāku, kura izgaismos visai miglaino nākotni. Jo visai maldīgi ir uzskatīt, ka satori vai samadhi var sastapt kur zemāk par šīm virsotnēm. Lai ko tādu piedzīvotu, kā minimums jābūt viengabalainam. Tā psiholoģiskā nozīme kļūs skaidra, ja mēs vienkārši iedomāsim par faktu, ka apziņa ir tikai gara daļa, un tātad tā nevar sasniegt gara pilnību: tai nepieciešams izplest apziņu līdz bezgalībai. Taču apziņu nevar ielikt skaistās formulās vai postulēt par zinātnes dogmu brīnumu, jo tajā ir kas no paša likteņa, dažreiz tā arī ir pats liktenis, kā to liecina "Fausts" un "Tā runāja Zaratustra". Pilnību var iegūt tikai, izmantojot viengabalainību. Par ko mazāku nevar būt ne runas, tātad nevar būt nekādu atlaižu, atvieglojumu, izmaiņu, nekādu kompromisu. Ja pat "Fausts" un "Tā runāja Zaratustra", neraugoties uz vispārējo sajūsmu, eiropiešu vidu reti tiek saprasti, tad nevar gaidīt, lai izglītotie "patērētāji", tikai nesen kā sākuši spert pirmos soļus dvēseles dzīļu izzināšanā, spētu spriest par to dvēseles stāvokli, kurš saistīts ar individualizācijas procesu (tā es dēvēju viengabalainības veidošanās procesu). Ļaudis ceļ dienas gaismā patoloģisku leksiku, spēlējas ar tādiem terminiem kā "psihoze" vai "neiroze", daudznozīmīgi čukst par "radīšanas brīnumu", taču ko gan var radīt cilvēks, kurš nav dzejnieks? Šis pārpratums novedis pie tā, ka daudzi mūsu līdzcilvēki sauc sevi par "radošiem", it kā mākslai nebūtu nekāda sakara ar "talantu"! Ja nav ko "radīt", tad varbūt radīsim paši sevi.

Dzen uzskatāmi demonstrē, cik ļoti svarīgs šis ceļš uz viengabalainību ir Austrumos. Cītīgas dzen paradoksu studijas varbūt stiprinās eiropieša vāro ticību vai dos viņa tuvredzībai brilles, lai viņš caur "savu drūmo caurumu sienā" kaut uz mirkli ieraudzītu garīgo pārdzīvojumu pasauli, kura līdz tam viņam bijusi slēpta miglā. Ļaunāk jau nu no tā nebūs, jo tas, kurš kaut reizi piedzīvojis šādu garīgu satricinājumu, pateicoties "pašsuģestijai" būs visai droši pasargāts no tālākas bojāšanās un vispār no visa, kam ir kāda nozīme. Tomēr es vēlētos brīdināt uzmanīgu un cītīgu lasītāju no Austrumu gara dziļuma nenovērtēšanas, lai nepieļauj kļūdu, iedomājoties, ka dzen ir kas nevērtīgs. (Sudzuki: Dzen nav izklaide, bet gan svarīgākais dzīves mērķis, un neviena tukša galva neiedrošināsies stāties uz tā ceļa.) Cītīgi kultivētā nostādne par burtisku visu Austrumu domas aspektu pieņemšanu šajā gadījumā pat nav tik bīstama, jo dzenā, atšķirībā no Indijas kulta tradīcijas, par laimi, nav pēdējai raksturīgo nesaprotamo vārdu. Tāpat dzen neniekojas ar visai sarežģītajām hatha-jogas tehnikām, kuras maldina eiropieti ar veltu cerību, ka iespējams "attīstīties", tikai pateicoties pareizai pozai un elpošanai (Sudzuki: Ja vēlies sasniegt Budas stāvokli... nekad nesasniegsi patiesību.). Gluži pretēji tam, dzen prasa no sava sekotāja prātu un gribasspēku, kā viss dižais, kā viss, kam jāpiepildās.

tulkots 2003.
This page was loaded Dec 15. 2018, 10:23 pm GMT.